Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

завтрак аристократа

В.С.Токарева Тогда и теперь

Первый рассказ цикла см. https://zotych7.livejournal.com/1736107.html



Ольга Михайловна позвонила мне с новым несчастьем. Она не могла жить без потрясений.

– От сына ушла жена и забрала внучку, – сообщила Ольга Михайловна.

– Почему? – спросила я.

– Потому что ребенок должен жить с матерью.

– Почему ушла? – уточнила я.

– Он мало зарабатывает. Двести долларов в месяц.

– А где он работает? – удивилась я.

– В высшем учебном заведении.

– Кем?

Я подумала: может, он инвалид и моет окна…

– Декан философского факультета.

– Я не ослышалась?

– Нет. Все именно так.

Ничего себе. Государство плюет на философов. Хотя зачем сейчас нужны философы? Какой от них толк? Никакого.

– Он красивый и умный, – сказала Ольга Михайловна. – С ним так интересно разговаривать.

– Пусть найдет себе другую жену. В университете полно студенток.

– Современные молодые женщины – алчные и недалекие. Особенно провинциалки. Ему нужна ровесница, которая была бы ему равна по интеллекту.

– А сколько лет вашему сыну?

– Сорок пять.

Я задумалась. Вокруг меня – море одиноких сорокапяток. К пятидесяти годам современные мужчины сваливают из семьи, устремляются на зов новой любви. Сорокапятки остаются у разбитого корыта. Как правило, это – красивые, образованные, элегантные женщины, гораздо более сексуальные, чем в свои двадцать лет.

– Я подумаю… – пообещала я.


В этот же вечер я позвонила своей молодой подруге Карине. Ее специальность – пиар-менеджер. Что это такое – понятия не имею.

Карине сорок пять, но выглядит на тридцать. Похожа на Жаклин Кеннеди, но лучше. У Жаклин слишком широко раздвинуты глаза, а у Карины все на своих местах. Плюс изумительный парфюм. Она пахнет, как жасминовая ветка, – легко и упоительно.

Я набрала номер Карины:

– Привет. Я нашла тебе жениха.

– Кто такой? – тут же заинтересовалась Карина.

– Декан философского факультета. Красивый. Умный.

– Каков его годовой доход?

– Две с половиной тысячи долларов, – посчитала я.

– В месяц?

– В год.

– А зачем он мне?

– Ты будешь ложиться спать не в холодную постель, в теплые руки. Он будет тебе говорить слова: «Ты лучше всех, ты единственная».

– Понятно. Я должна буду платить за него в ресторане.

– В рестораны ходить необязательно, – сказала я.

– Ну почему же? Я люблю рестораны. В Москве сейчас много интересных мест. И я люблю отдыхать два раза в год, зимой и летом.

– Тогда придется платить тебе. Или отвыкнуть от своих привычек.

– Значит, так, – подытожила Карина. – Мне нужно, чтобы мужчина решал мои проблемы, а не говорил слова. Слова – это бесплатное приложение, как бантик на коробке.

Карина свернула разговор и повесила трубку.

Я слушала короткие гудки и думала: моя молодость пришлась на первую хрущевскую оттепель.

Мы были другие. Женщины моего поколения любили за слова.

Мы были наивнее и чище. А может быть, в то время, кроме слов, не было ничего.



Из сборника "Муля, кого ты привёз?"

http://flibustahezeous3.onion/b/401304/read
завтрак аристократа

Арсений Арбатов Личность и личности 12.02.2020

В чем основное послание русской философии





5-15-2350.jpg
Персонализм – это очень древний,
фундаментальный взгляд на мир.
Фото Андрея Щербака-Жукова
Задача, поставленная автором небольшой книги, – амбициозна: в двух очерках под одной обложкой объяснить смысл и послание разноликой русской философии XIX–XX веков. Удалось ли ее решить? Показать вообще другой взгляд на мир и философию, нежели мы привыкли слышать и читать со школьной и университетской скамьи.

По мнению Сергея Баранова, русская философия держится на трех основных направлениях- китах: метафизике персонализма, духовной антропологии и историософии локальных цивилизаций.

Иными словами, русская философия – философия личности и личностей, но понятых как самостоятельные части более крупных общностей: народов, цивилизаций, миров. Личность – главное послание русской философии каждому ее читателю. Но речь, конечно, не об изолированных бытовых материальных личностях людей и вещей, а об их душах.

Персонализм как взгляд на мир очень сильно отличается от взгляда современного просвещенного человека – носителя рационализма и технического материализма. «Персонализм – прежде всего фокус мироощущения живых существ и разнообразных религий и обществ, внутренне присущий им», – указывает автор. Это очень древний, фундаментальный взгляд на мир, и русские философы предлагают вернуться из века XX в глубокую архаику, совершить «консервативную революцию» в уме; впрочем, не покидая удобного кресла или храма. Когда Николай Лосский выпустил свою основную работу «Мир как органическое целое», на дворе стоял уже 1917 год. «В этой системе всякий субстанциальный деятель есть индивидуум, то есть единственный, своеобразный, незаменимый элемент мира; своеобразие индивида выражено в идее Бога о нем и составляет идеальное назначение… Всякий субстанциальный деятель (подобно монаде Готфрида Лейбница) есть действительная или потенциальная личность», – писал Лосский в своей работе «История русской философии».

5-15-13250.jpg
Сергей Баранов. Соборный
персонализм – ключ к русской
философии. Н.О. Лосский и
о. П. Флоренский. Оценка
цивилизационной теории
Н.Я. Данилевского. К 150-летию
выхода «России и Европы».
– М.: Книжный мир, 2019.
– 192 с. (Русская философия)
Эта точка зрения проводится последовательно, и мир предстает в своей «духовной изнанке». Причем это не фантазия, а вполне академическая философия. По мнению историка русской философии Василия Зеньковского, в отличие от других современных ему русских философов-персоналистов Николай Лосский пытался построить философию персонализма как науку, прибегнув к традиционным формам изложения и систематизации, перекинув мостик из персонализма XIX века в «религиозно-философский ренессанс».

Русский персонализм – другой, особый, не простой, а «соборный». Он не только провозглашает, что мир состоит из личностей и подобных личностям простейших духовных элементов, но и предлагает органическую взаимосвязь между ними.

Позднее Николай Лосский оказался пассажиром отплывающего из революционной России в Европу «философского парохода», который является символом противостояния русской философии и власти. Они, русские философы – персоналисты Серебряного века и, кстати, не только персоналисты, оказались лишними в мире победившего марксизма, в котором личность превращалась в сгусток общественных отношений.

Но и на Западе до конца своей длинной жизни Лосский будет развивать личностную картину мира, издав «Свободу воли» (1927) – прямое следствие и неотъемлемую часть картины мира персонализма. Когда читаешь Лосского, охватывает странное чувство вечности самого себя, «я», отсутствие страха быстротекущего материального бытия как следствия свободы.

В октябре того же 1917 года, в считаные дни до большевистского переворота, Павел Флоренский в Троице-Сергиевой лавре делал наброски своего второго главного труда «У водоразделов мысли», в котором он представит антроподицею – оправдание человека как части личностного мира, личность которого подобна миру, а мир – личности.

Главный вопрос философии, писал Павел Флоренский, – отношение между родом и индивидом, то есть вопрос, который проясняет место индивида. Но проясняет как неразрывное целое с родом, который, в свою очередь, индивидуален как сверхличность. В начале и конце каждого рода и вида вещей и людей стоит сверхличность.

Творчество Николая Лосского и отца Павла Флоренского – две вершины русского соборного персонализма. В чем-то контрастные друг другу. Академизм Лосского и живое, спонтанное, с мистическими озарениями, афористическое письмо Флоренского, впрочем, тоже профессора и ученого, как бы дополняют друг друга.

Русский персонализм выходит далеко за пределы православной религиозной догматики, но главное, что в большинстве случаев после метафизических странствий все же возвращается к Богу.

Русская философия персонализма – это трагедия, коллективная и личная, вызванная противостоянием мейнстриму не только философии, но и истории. Трагедия, конец которой пока непонятен. То, что происходит сегодня в России и в целом в мире, бесконечно далеко от идей русских персоналистов.

Исправить это, по мысли Сергея Баранова, может только персоналистская космическая революция, раскрепощающая энергии личности. Правда, о ней писал еще основатель нового левокатолического французского персонализма и журнала «Эспри» («Дух») Эммануэль Мунье в 30-е годы прошлого века, с которым сотрудничал в эмиграции и другой сторонник личностной революции Николай Бердяев.

Второй очерк книги Сергея Баранова – о теории цивилизаций Николая Данилевского. Теория цивилизаций Данилевского, которой в уходящем году исполнилось ровно 150 лет – со дня выхода в свет «России и Европы», где она была изложена, – также в своей основе имеет персоналистский подход, который связан с пониманием многополярности мира. Мир многополярен потому, что в основе разных цивилизаций лежат разные типы личностей и культур. Этническая основа локальных цивилизаций существенно и выгодно отличает теорию Николая Данилевского от других цивилизационных теорий современных ему и более поздних авторов, которые клали в основу цивилизаций религию, или даже религиозную конфессию, ценности, культуру, геополитику, мир-экономику, социальное устройство. От Владимира Соловьева, Константина Леонтьева, Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби, Фернана Броделя, Самуэля Хантингтона, Питирима Сорокина. А также от более современных российских авторов: Александра Панарина, Сергея Кара-Мурзы, Александра Зиновьева. Знаменательно и печально, что за 150 лет Данилевского в цивилизационной теории никто так и не превзошел! Не верите? Речь идет о каких-то запретах-табу в социальной мысли, которые и пытается обойти автор.



http://www.ng.ru/ng_exlibris/2020-02-12/15_1017_persons.html
завтрак аристократа

К.В.Душенко "История знаменитых цитат" Ирония истории / Искусство требует жертв

Ирония истории



В письме к Вере Засулич от 23 апреля 1885 года Энгельс писал:

Люди, воображавшие, что они сделали революцию, всегда убеждались на следующий день, что они не знали, что делали, – что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории.

Однако в сочинениях Гегеля «иронии истории» нет. Арсений Гулыга в книге «Немецкая классическая философия» (1986) справедливо заметил, что «иронии истории» в вышеозначенном смысле соответствует гегелевская «хитрость разума» (die List der Vernunft).

Цитирую Гегеля:

Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся (…); они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения.

Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред.

(Введение к «Лекциям по философии истории» (1822–1831; опубликованы в 1837 г.); перевод А. Водена)

В немецкой печати «ирония истории» (die Ironie der Geschichte) появилась не позднее 1830-х годов. Обычно это выражение использовалось в значении «насмешка истории», вне какой-либо связи с учением Гегеля. (Кстати: примерно в то же время во Франции появилось выражение «ирония судьбы» – «ironie du sort».)

Но по крайней мере однажды «ирония истории» уже в 1840-е годы встречалась в «гегельянском» контексте. Весной 1848 года историк Антон Шпрингер опубликовал книгу «Взгляд Гегеля на историю». В предисловии он писал по поводу Февральской революции во Франции: «Парижане показали, что они понимают, как правильно осуществлять иронию истории (die Ironie der Geschichte gut durchzuführen)…».

Историк астрономии Зигмунд Гюнтер говорил об «иронии истории» применительно к самому Гегелю:

«Попытка Гегеля вторгнуться в область астрономии и априорно вывести невозможность существования планеты между Марсом и Юпитером была, по иронии истории, более чем убедительно опровергнута открытием этой планеты в том же самом году». («Цели и результаты новейших исследований по истории математики», 1876.)

«Вторгнуться в область астрономии» Гегель попытался в своей диссертации «Об орбитах планет», законченной осенью 1801 года. Он не догадывался, что уже 1 января того же года итальянец Джузеппе Пиацци открыл Цереру – первую из малых планет, расположенных между Марсом и Юпитером. Промах Гегеля послужил поводом для многочисленных шуток, тем более что поначалу Церера считалась «полноценной» планетой, восьмой по счету.

Иногда именно в этой связи цитируют будто бы сказанные Гегелем слова: «Если факты противоречат моей теории, тем хуже для фактов». (См. статью «Факты – упрямая вещь».)



Искусство требует жертв



Выражение это возникло в России. По-видимому, первым в литературу его ввел драматург Николай Евреинов.

В 1911 году в петербургском театре пародий «Кривое зеркало» была поставлена гротескная комедия Евреинова «Школа этуалей». «Этуалями» (от франц. «l’étoile’ – «звезда’) называли тогда кафешантанных певиц «с именем». Директор «Школы этуалей» требует, чтобы его подопечные исполняли свои номера «бесстыдно», но в то же время «прилично». Об их ремесле он говорит как о высоком искусстве:

– Вы должны священнодействовать, когда исполняете шансонетку.

А когда одна из учениц «Школы» ударяется в плач, не выдержав гневных замечаний директора, его помощница утешает девушку:

– Ну, брось реветь! Мало ли чего ради искусства не натерпишься! Искусство требует жертв.

Как видим, сентенция появляется в сугубо пародийном контексте.

В следующем, 1912 году Московский художественный театр показал новую драму Леонида Андреева «Екатерина Ивановна». Пьеса стала одним из театральных событий сезона и живо обсуждалась в печати. Главная героиня, жена члена Государственной думы, становится любовницей художника Коромыслова, который в своем искусстве специализируется, как он сам говорит, на «голых бабах». Вот сцена из заключительного, IV акта:

Коромыслов, разговаривая и шутя, внимательно работает над картиной «Саломея». Саломея – Екатерина Ивановна. Полуобнаженная, она стоит на возвышении.

КОРОМЫСЛОВ. Вы не устали, дорогая? Ну, потерпите, потерпите, искусству нужно приносить жертвы.

АЛЕКСЕЙ. Вы это всем дамам говорите?

КОРОМЫСЛОВ. Что такое говорю?

АЛЕКСЕЙ. Что искусство требует жертв.

КОРОМЫСЛОВ. Всем. Они любят ласку.

АЛЕКСЕЙ. А искусство – жертвы?

КОРОМЫСЛОВ. А искусство любит жертвы.

О том, что эта сцена не была забыта и в двадцатые годы, свидетельствует комедия Бориса Ромашова «Воздушный пирог» (1925). Здесь Мирон Зонт, редактор журнала «Красная кулиса», обращается к директору банка, который едва ли случайно носит фамилию Коромыслов:

– Искусство требует жертв. Наш журнал стоит на защите завоеваний всех фронтов. Цена номера тридцать копеек. Тираж шесть тысяч. Главное объявления [т. е. реклама. – К.Д.].

По-видимому, еще и в тридцатые годы фраза «Искусство требует жертв» употреблялась по преимуществу в ироническом смысле – например в фельетоне Ильфа и Петрова «Когда уходят капитаны» (1932).

В 1941 году детский писатель Яков Тайц опубликовал автобиографический рассказ «Про Ефима Зака». Герой рассказа, дореволюционный «художник вывесок», вспоминает:

– Мой знаменитый земляк Исаак Левитан учил меня: «Главное, Ефим, это натура!». (…) И еще он говорил: «Искусство требует жертв (…)».

Ирония авторского повествования очевидна.

Зато после войны эту сентенцию уже совершенно всерьез, как завет основателя Художественного театра, привел оперный режиссер Павел Румянцев, вспоминая о создании в 1926 году Оперной студии Станиславского:

«Лозунгом того времени, как и вообще во весь период существования студии, были слова К. С. Станиславского: “Искусство требует жертв”» («Система К. С. Станиславского в оперном театре», опубл. в «Ежегоднике МХАТ. 1947»; год издания: 1949).

Других подтверждений того, что Станиславский говорил именно это, не имеется.



История повторяется дважды…



Выражение «История повторяется» появилось в немецкой печати не позднее 1830-х годов. Затем были отысканы его античные предшественники, прежде всего вступление Фукидида к «Истории Пелопонесской войны» (конец V в. до н. э.):

…исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде)…

(Перевод Г. Стратановского)

Близкая мысль выражена у Плутарха (II в. н.э):

Поскольку поток времени бесконечен, а судьба изменчива, (…) часто происходят сходные между собой события. (…) …Неминуемо должны по многу раз происходить сходные события, порожденные одними и теми же причинами.

(«Серторий»; перевод А. Каждана)

В XIX веке Гегель учил:

Наполеон был два раза побежден, и Бурбоны были изгнаны два раза. Благодаря повторению того, что сначала казалось лишь случайным и возможным, оно становится действительным и установленным фактом.

(«Лекции по философии истории» (1837); перевод А. Водена)

Эту мысль продолжил Карл Маркс:

Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса.

(«Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1852), I)

О смене трагедии фарсом на исторической сцене еще раньше говорил Генрих Гейне:

…великий праотец поэтов [т. е. Бог] в своей тысячеактной мировой трагедии доводит комизм до предела (…): после ухода героев на арену выступают клоуны и буффоны с колотушками и дубинками, на смену кровавым революционным сценам и деяниям императора [Наполеона] снова плетутся толстые Бурбоны…

(«Идеи. Книга Le Grand» (1826); перевод Н. Касаткиной)

Маркс свое замечание о двукратном повторении истории поясняет примерами того же рода: «Коссидьер вместо Дантона, Луи Блан вместо Робеспьера, Гора 1848–1851 гг. вместо Горы 1793–1795 гг., племянник вместо дяди. И та же самая карикатура в обстоятельствах, сопровождающих второе издание восемнадцатого брюмера!» Речь шла о сходстве между переворотом 18 брюмера (9 ноября 1799 г.), когда единоличную власть захватил Наполеон Бонапарт, и переворотом 2 декабря 1851 года, осуществленным его племянником Луи Бонапартом.

В 1970 году в американской печати появилась поэтическая метафора «История не повторяется, но рифмуется», приписанная Марку Твену.

На сайте «Quoteinvestigator» указан любопытный предшественник этого афоризма. В октябрьском номере лондонского журнала «The Christian Remembrancer» за 1845 год появилась обширная рецензия на изданную в Англии книгу А. Н. Муравьева «История Церкви в России» (1842). Рецензент писал:

Зрелище повторяется; восточное солнце восходит вторично; история неосознанно повторяет свой рассказ, оборачиваясь какой-то мистической рифмой; одна эпоха оказывается прообразом другой, и извилистый ход времени снова приводит нас к той же точке.



http://flibustahezeous3.onion/b/541330/read#t20
завтрак аристократа

М.Н.Эпштейн Всё – из вращения! 08.10.2019

Ментальность оборачивается материальностью (мозг), а материальность – ментальностью (сознание)



филолофия, литература, общество Компьютерный инженер и философ Бернардо Каструп пытается доказать, что мир – это сознание. Фото со страницы Бернардо Каструпа в Facebook

Атланта

Сколь ни кажется философски устаревшим лобовое противопоставление материализма и идеализма, но в современной западной науке идеалистический уклон может стоить ученому репутации. Тем больше симпатий вызывает «еретическое» учение Бернардо Каструпа – голландского философа и компьютерного инженера. В своих публикациях он последовательно выступает против материализма и физикализма в науке, доказывая, что мир – это феномен сознания, и предлагая соответствующую онтологию. В его новой книге «Идея мира: междисциплинарный аргумент в пользу ментальной природы реальности» (Bernardo Kastrup. The Idea of the World: A Multi‑Disciplinary Argument for the Mental Nature of Reality. Winchester, UK; Washington, USA: Iff Books, 2019, 312 pp. Далее все ссылки на эту книгу приводятся в тексте статьи) собраны 10 ранее опубликованных статей, проводящих линию строгого идеалистического монизма.



Безусловно, нужна большая смелость, чтобы выступать в наши дни с открыто идеалистических позиций. Меня удивило, что книга вызвала в основном положительные отклики (средняя оценка на Амазоне – 4,3 из 5, при 30 отзывах). Видимо, материализм, все еще задающий «хороший тон» среди ученых, вызывает растущее неприятие в интеллектуальной среде.

Трудная проблема материи

Я многого ждал от этой книги, но в целом должен признаться – она вызвала у меня некоторое разочарование. В защите идеализма у Каструпа, очень подробной, тщательно аргументированной, есть ряд произвольных и слабо мотивированных допущений, которые склоняют читателя – нет, не в пользу материализма, а к критике монизма вообще, как материалистического, так и идеалистического.

Изложу сначала основную мысль Каструпа. Мир – это идея. Идеализм является более непосредственной и самоочевидной философской интерпретацией мироздания, чем материализм. Все, что нам дано знать о мире, мы знаем благодаря своему сознанию. Мозг, который физикализм выдает за единственную, материальную основу психического, тоже феномен, наблюдаемый и фиксируемый лишь сознанием.

Мышление ученого, его способность наблюдать, оценивать, обобщать выступает как первичная реальность в любом научном исследовании. Материализм, отдающий первенство материи, – это вторичная, искусственная конструкция, не отвечающая принципу экономности (parsimony) мышления, которое всегда и повсюду должно опираться прежде всего на собственные данные, на реальность самого сознания. Мы не знаем того, что называем материей, мы только строим косвенные предположения о некоей субстанции, лежащей в основе наблюдаемого мира; однако мы напрямую знаем лишь сознание, поскольку оно само знает и объясняет себя.

Постулирование материи, внеположной сознанию, в качестве первичной реальности – это абстракция, выводящая за пределы достоверного опыта. Известно, что Сэмюэл Джонсон в ответ на солипсический аргумент своего старшего современника, епископа Беркли о том, что мир – это лишь наши ощущения, с силой ударил ногой о камень и воскликнул: «Вот как я это опровергаю!»

Конкретность, твердость, осязаемость, непроницаемость физических объектов – вот причина, по которой большинство людей отвергает идеализм. На это Каструп возражает, что сама осязаемость, непроницаемость и т.д. – это тоже качества нашего опыта, проекция ощущений, которые и знакомят нас с миром. Камень вне наших зрительных и осязательных ощущений, сам по себе – это пустая абстракция и не имеет никаких качеств (с. 131).

Итак, сознание, по Каструпу, есть онтологический примитив, или первичная реальность, которая сама объясняет себя. Тем самым снимается «трудная проблема сознания», как ее назвал австралийский философ Дэвид Чалмерс, – проблема выведения бесспорного, самоочевидного опыта сознания из материального устройства мозга и всего мироздания. Точнее, эта проблема даже не возникает, поскольку сознание выводится из самого себя, это бытийный примитив, не сводимый ни к чему иному.

Главным эмпирическим подтверждением идеалистической онтологии в книге Каструпа выступает тот факт, что благодаря наблюдателю квантовая система становится классической: мгновенно превращается из облака возможностей в эмпирическую реальность, то есть перестает сосуществовать сразу во многих вероятных состояниях в пользу одного из них. На самом деле, как известно, квантовая система становится классической в результате декогеренции (decoherence), то есть взаимодействия с окружающей средой, с макрообъектами, одним из которых является наблюдатель, – это не чисто психический процесс. Но иногда декогеренцию интерпретируют так, что частицы материи в своем поведении зависят от измеряющего их сознания. Каструп называет это «контекстуальностью», или «релятивностью» физического мира. «Из релятивной интерпретации следует, что все физические количества создаются наблюдением» (с. 119).

Но тогда встречно возникает то, что можно назвать «трудной проблемой материи». Как вывести ее существование из первичности ментальных структур? Каструп решает ее, на мой взгляд, чересчур просто и спекулятивно. Есть вселенское сознание – Каструп именует его абревиатурой TWE (that which experiences – то, что испытывает, или то, что имеет опыт). Это вселенское сознание, подобно Брахману в индуистской метафизике, делится на множество сознаний, которые оказываются внешними по отношению и к нему самому, и друг к другу.

Вот эта разделенность сознаний, «тех, что имеют опыт», и проявляется в материальности, в тех оболочках, в которых другие идентичности, или альтер‑личности (alters), являются друг другу. Вселенная – это всеобщее сознание, которое являет себя в виде гигантских материальных масс (галактик и их скоплений, звезд, химических элементов, частиц и т.д.) лишь в той мере, в какой оно отчуждено от себя, разделено на множество разных носителей сознания, материально обособленных субъектов.

ДВС: Диссоциация Вселенского Сознания

Каструп сравнивает такую саморазделенность универсального сознания с диссоциативным расстройством идентичности (DID, dissociative identity disorder). Это весьма редкое психическое заболевание, при котором в одном человеке существует несколько разных личностей (или эго‑состояний), имеющих разный пол, возраст, национальность, психику, темперамент, мировоззрение. После «переключения» активная в данный момент личность не помнит, что происходило, пока была активна другая личность. Есть известные случаи – Ширли Мэйсон, у которой было 16 личностей; Билли Миллиган, у которого были 24 самостоятельные личности. Сам термин alter, постоянно используемый Каструпом для обозначения самостоятельных субъектов, живых организмов, взят из клинической психологии, где он обозначает одну из отщепленных личностей, на которые распадается психика больного.

12-12-1.jpg
Так выглядит TWE – то, что имеет опыт.
Внутри этого мирообъемлющего сознания,
которое и есть мир, два кружочка – два алтера,
индивиды. Мир – это область чистого
мышления (thought), а у индивидов появляется
еще и восприятие (perception). Мир как целое
только мыслит, а разобщенные
(диссоциированные) индивиды еще
и воспринимают (видят, слышат, осязают)
друг друга. Рисунок из книги Bernardo Kastrup.
«The Idea of the World: A Multi‑Disciplinary
Argument for the Mental Nature of Reality». 2019
Пожалуй, это самое слабое место концепции Каструпа. Прежде всего альтер‑личности, на которые расщепляется индивид, совершенно не воспринимают друг друга как физическую реальность. Они вообще друг друга не воспринимают, сущность диссоциативного расстройства в том и состоит, что они ничего не знают друг о друге. Почему материальный аспект мироздания нужно объяснять диссоциацией вселенского сознания по аналогии с индивидуальным, если ничего подобного – экстериоризации и материализации раздельных сознаний – при этом не происходит?

Но столь же странно и объяснять ментальную природу мироздания аналогией с личностью, страдающей редким психическим заболеванием. Причудливый антропоморфизм с патологическим уклоном. Неужели Вселенское сознание тоже страдает психическим расстройством?

Что послужило причиной такой «диссоциации», распада на множество псевдоличностей – какая эмоциональная травма или физическое насилие, перенесенное Вселенной в раннем детстве (если следовать этой аналогии)? Эти вопросы о причинах диссоциации даже не поднимаются у Каструпа, хотя расщепление вселенского сознания служит у него объяснением всему. «Проблемы: (а) почему мы не можем ментально воздействовать на физические законы и (б) почему мы не можем прямо воздействовать на мысли друг друга – обе эти проблемы решаются постулированием диссоциации как первичного природного феномена» (с. 120–121). Сам Каструп признает, что диссоциация не поддается объяснению: «Диссоциация, на мой взгляд, объясняет жизнь и мир, но не объясняется ими. Таков ключевой урок и послание этой книги» (с. 245).

Иными словами, не только ментальное первично и все объясняет, не поддаваясь объяснению, но и диссоциация, благодаря которой из ментального возникает материальное, тоже первична и не поддается объяснению.

Вообще теории Каструпа резко не хватает связи с философскими традициями идеализма. Имена Пифагора, Платона, Плотина, Гегеля у него практически не упоминаются, как будто идеалистический монизм – его личное изобретение, лишенное какого бы то ни было фундамента в истории мысли и в одиночку противостоящее современному материализму.

Самовозбуждение универсального ума

Что касается динамики вселенной, космической и биологической эволюции, то она простейшим образом объясняется у Каструпа как последовательность возбужденных состояний космического разума. Речь идет даже о самовозбуждении (self‑excitation), которое не имеет иных источников, кроме как в самом сознании (с. 243). «...Реальность состоит из паттернов возбуждения универсального ума (excitation of a universal mind)», – пишет Каструп (с. 107). В том же смысле, в каком говорят о возбуждении квантового поля или о возбуждении гипермерной браны в М‑теории. Различие только в том, что универсальный ум – не объект, а субъект, и его возбуждения имеют природу опыта, переживания, волнения, но при этом могут описываться теми же моделями, которые используются при описании физических объектов, квантов. «Динамика природы образуется возбуждениями универсального ума, то есть самих состояний опыта (experiences), со всеми сопутствующими качествами, – подобно тому, как теория квантового поля представляет динамику природы как возбуждения абстрактного квантового поля, а М‑теория – абстрактной браны» (с. 107).

Каструп называет эти физические объекты абстрактными, поскольку они отвлечены от непосредственной данности опыта (переживания, восприятия) и постулированы как независимая, самосущая реальность материи. Но характерно, что все свойства ментальных возбуждений Вселенной Каструп предлагает описывать теми же моделями и формулами, что разработаны для описания физических объектов. Другими словами, он, по сути, переносит свойства материальных полей на психические, хотя и объявляет психические первичными и единственно реальными.

12-12-2.jpg
По Каструпу, «реальность состоит
из паттернов возбуждения универсального
ума». Фотография Бернардо Каструпа
с сайта bernardokastrup.com
Так, состояние субъекта, еще не принявшего решение о выборе из нескольких вариантов возможного поведения, он предлагает описывать как суперпозиции по аналогии с квантовой теорией, описывающей альтернативные (взаимоисключающие) состояния микрочастиц. Сам Каструп признает: «Ничто из того, что я постулировал в этой книге относительно свойств универсального сознания как онтологического примитива не должно казаться незнакомым теоретику квантового поля» (с. 244).

Получается, что идеалистическая онтология, заявляя о своей первичности, на самом деле паразитирует на открытиях естественных наук и достигает хоть какой‑то конкретности лишь в терминах физической онтологии.

«Алтеры» под «марковскими одеялами»

Вообще книга носит странно спекулятивный характер, из главы в главу переходят одни и те же общие тезисы, которые почти не получают конкретного развития.

Мы узнаем, что внутри каждого живого организма, то есть отщепленной идентичности (алтера) происходит свой метаболический процесс (с. 71–72). Но этот обмен веществ материалистическая онтология объясняет не хуже идеалистической – и гораздо подробнее, поскольку использует факты науки (химии, физиологии).

Далее Каструп указывает на новейшие исследования, согласно которым употребление наркотиков, невероятно усиливающих субъективные переживания и раздвигающих границы опыта, сопровождается не усилением, а ослаблением активности мозга, что, на его взгляд, опровергает догмы физикализма о материальных детерминантах психической деятельности. Этот сомнительный аргумент приравнивает ментальную активность к наркотическим состояниям, тогда как последние скорее могут рассматриваться как ведущие к угасанию первой.

Также узнаем, что «алтеры» разделяются «марковскими одеялами», своего рода психическими и информационными мембранами, обеспечивающими их закрытость друг для друга (с. 112–116). После смерти индивидов их сознания, вырываясь из своей материальной, телесной оболочки, возвращаются во вселенское сознание. Это опять‑таки напоминает идею дрeвнеиндийского мыслителя Шанкары, создателя радикального монизма (адвайты), о том, что вылепленные из соли человечки (индивиды) со смертью растворяются в той океанической стихии, из которой они возникли.

Вот, собственно, и вся идеалистическая онтология. Автор суммирует ее так: «Существует только универсальное сознание. Мы, как и другие живые организмы, – это только диссоциированные идентичности (dissociated alters) универсального сознания, окруженные, как острова, океаном его мыслей. Неодушевленная вселенная, которую мы видим вокруг себя, есть внешнее проявление этих мыслей. Живые организмы, с которыми мы делим этот мир, суть внешние проявления других диссоциированных идентичностей (alters) универсального сознания» (с. 92).

В целом создается впечатление, что Каструп больше озабочен логическим опровержением материализма, чем положительным развитием идеалистической онтологии, которая позволила бы объяснить богатство наблюдаемого мира, многообразие физических и биологических явлений на основе ментальных структур. Можно сколько угодно твердить об экономности, простоте и логичности идеалистического монизма – но как обратить его на пользу познавательной деятельности, как выйти из круга ментальности, зацикленной на себе и при этом диссоциированной сама с собой?

Дуомонизм. Universum is inversum

Мне представляется, что монизм как таковой – материалистический или идеалистический – несет в себе угрозу редукционизма, поскольку разделяет мир на две категории сущностей и сводит одну к другой. Я не призываю вернуться к статическому дуализму декартовского типа – но возможен динамический, творческий дуализм, который акцентирует взаимодействие разнокачественных явлений, не сводимых друг к другу без остатка. Сознание нельзя объяснить только деятельностью мозга – но нельзя объяснять мозг и все другие явления материального мира только деятельностью сознания: при этом картина мира лишается объема и теней.

Можно согласиться с Каструпом, что все, что мы знаем о мире, открывается сознанию и пребывает в сознании. Но точно так же неоспоримо, что сознание всегда находит себя в мире, внутри того, что не есть оно само; что сознание всегда интенционально, направлено на внеположное, на объекты, находящиеся вне его. В этом правда материализма, который обращен к самостоятельному бытию того мира, в котором пребывает сознание, как внешнему по отношению к нему.

Если Вселенная дана нам – и мы знаем ее – только в состоянии диссоциации, разделенности на отдельные сознания, внешние друг другу (alters), это означает, что материальность, точнее, объектность, диссоциированность также первично входит в условие бытия мира, даже если он внутри себя и для себя является универсальным сознанием. Но ведь мы знаем его только отчужденным от себя, разделенным, опредмеченным, и мы знаем его таким более конкретно, достоверно, «научно», чем вселенское сознание в чистом, неопредмеченном виде.

Бытие, как лента Мёбиуса, постоянно переворачивается с одной стороны на другую: ментальность оборачивается материальностью (мозг), а материальность – ментальностью (сознание). Такой принцип можно назвать дуомонизмом: – лента одна, но ее главное свойство – оборачиваемость. Если на одной стороне ленты написать «ментальность», а на другой – «материя», то, двигаясь вдоль одной, приходим к другой. Эти стороны обратимы. Инверсия лежит в основе универсума как своего рода инверсума. Universum is inversum.

Такова ввернуто‑вывернутая топология, она же онтология нашего мира. Там, где он ввернут в себя, он ментален; там, где он вывернут наружу, он материален. Мы всегда находим материальное только внутри своего сознания, а свое сознание – внутри окружающего мира. Недаром в основе самого понятия «универсум» лежит семантика вращения: universum – от unus, «один» (от индоевропейского корня oi‑no – «один, единственный») + versus, причастие прошедшего времени от vertere «вращать(ся), переворачивать(ся), обращать(ся), превращать(ся)».

Если уж говорить о монизме, то истинным примитивом является не материя и не идея, а их взаимное превращение друг в друга, «versе». Бытие по своей природе не ментально и не материально, а версально. Едино само вращение, уни‑версум, uni‑verse. А то, что поворачивается, всегда раздвоено, иначе оно не могло бы поворачиваться то одной, то другой стороной.

Допустим, кванты обретают реальное (а не вероятностное лишь) бытие в процессе их наблюдения, в присутствии наблюдателя. Но у наблюдения при этом есть предмет, отличный от него самого, выводящий за его предел, – наблюдаемые импульсы энергии. Мир всегда в сознании, но и сознание всегда в мире. Как писал Федор Тютчев, «всё во мне, и я во всём». Вот это «во», предлог, означающий пребывание одного в другом, взаимоокольцованность сознания и материи, и есть основа уни‑версума как едино‑вращения. Альфа всегда пребывает в такой Омеге, которая сама всегда пребывает в Альфе, и эта последовательность взаимных окружений, «кольцеваний» потенциально бесконечна в истории космоса и в истории сознания.

Вот почему дуомонизм представляется мне более продуктивной формой мировоззрения, чем любая форма монизма (идеализма или материализма). Дуомонизм позволяет видеть все во всем, на скрещении разных проекций, разных монизмов, как динамику ментального и материального, сходящихся и расходящихся, как две стороны в ленте Мёбиуса.



http://www.ng.ru/nauka/2019-10-08/9_7696_rotation.html

завтрак аристократа

Б.Парамонов, А.Генис, В.Гандельсман Камю в Нью-Йорке 11 апреля 2016

Альбер Камю

Апологет абсурда. Радость Сизифа. Полуденная мысль

Александр Генис: Этой весной в Нью-Йорке прошел единственный в своем роде фестиваль, посвященный юбилею одного, казалось бы, не слишком значительного события. В 1946 году французский писатель Альбер Камю посетил Нью-Йорк и влюбился в него. Важнее, что Нью-Йорк - да и вся Америка - ответила ему взаимностью. Выходец из разоренного страшной войной Старого Света, Камю явился в Новый как совесть Европы. В его словах и книгах искали объяснения случившемуся и надежду на будущее. Камю был мудрым и честным голосом культуры, цивилизации и стоического разума - даже тогда, когда он называл его абсурдом. Не сдаваясь, как он обстоятельствам, Европа обещала выжить и вернуться. Поэтому Америка слушала французского мыслителя с благодарностью и любовью.

В память об этом визите 70 лет спустя Нью-Йорк устроил месячную череду мероприятий под общим, названием, обыгрывающим титул самого знаменитой книги писателя: “Камю: Посторонний в городе”.

В расписании были чтения, спектакли, фильмы, публичные дискуссии. Среди участников оказалась артистическая и интеллектуальная элита города: певица и поэт Патти Смит, писатель Адам Гопник, актер Вигго Мортенсен и организатор фестиваля историк Стивен Петрус. Композитор Бен Сидран представил свои новые опусы, вдохновленные книгами “Посторонний” и “Миф о Сизифе”.

Размах фестиваля, думается оправдывает пугающая рифма исторических ситуаций. Ведь сегодня, когда Европа вновь входит в полосу испытаний, вызванных террором исламистов и угрозами путинистов, Камю вновь оказался востребованным интеллектуальным сообществом. На вызовы времени он давал трудные ответы, но они помогли выжить уму и совести Запада.

Сегодня наша передача откликнется на этот фестиваль блоком материалов, в котором мы с поэтом и философом АЧ, Владимиром Гандельсманом и Борисом Парамоновым, обсуждаем фигуру Альбера Камю в американском и русском контексте.

(Музыка)

Александр Генис: Прежде, чем представить слово коллегам, я хотел бы поделиться своими соображениями о той роли, которую французский писатель сыграл в кульуре своего страшного века.

В глазах миллионов Альбер Камю был великим апологетом абсурда. И чтобы понять, что тут хорошего, следует хорошо себе представлять, против чего этот самый абсурд восстал.

Может быть, это проще сделать тем, кто пережил крах социалистической утопии. Мы должны вспомнить, что за каждым безумным проектом - от орошения пустынь до осушения морей, от поворота истории до поворота рек, от строительства коммунизма до его перестройки - стояла Причина. Во всем этом был смысл, наглядный и доказуемый - как в формуле “социализм плюс электрификация”. Чем больше тракторов, тем больше хлеба. Чем больше школ, тем больше умных. Чем больше сеять, тем больше жать. Чем больше - тем лучше.

Это экспансионистское мышление, казалось бы, несло в себе благородное зерно, под которое было не жаль распахивать любую целину. Возразить тут можно только одно: не работает. Жизнь не подчиняется ни сложению, ни умножению - в конце концов, не она, а мы придумали арифметику.

Вот тут-то на философской арене и появляется Абсурд как убежище от непомерной власти таблицы умножения. В этом качестве он оттенял собой весь ХХ век. На каждый его ответ абсурд находил свой вопрос. Разрушая, он строил, внося позитивный вклад в культуру нашего столетия.

Вся История абсурда - это хроника отчаянной борьбы с хаосом, причем - на его, а не наших условиях. Только абсурд был до конца честен в своей претензии отразить мир таким, каким он есть, а не таким, каким нам хотелось бы его видеть. Внося смысл во вселенную, мы ее беззаботно упрощаем. Укладывая аморфную жизнь в любое прокрустово ложе, мы пытаемся приспособить к делу только те ее проявления, которые поддаются наблюдению и классификации.

Эта методология Х1Х века дорого обошлась ХХ, который всеми силами пытался упростить мир: придумав электрический утюг, он думал, что усмирил молнию. Но гроза, как говорят физики, слишком сложное явление, чтобы наука могла ее описать. Все утюги одинаковые, а все грозы - разные. Жизнь, в отличии от ученого, не имеет дела с повторяющимися явлениями - только с уникальными.

Сколько раз мы уже натыкались на эту антиномию, принимая свои законы за общие, фантазию за правду, поэзию за прозу. Представление о мире как книге, в которой уже есть все ответы, - величественное лирическое заблуждение, которое превращает Бога в писателя, а нас в читателей. Тем не менее, в поисках адекватного прочтения, ХХ век провел почти весь отмеренный ему срок (пока, наконец, не разлюбил читать вовсе). Только абсурд постоянно мешал ему углубляться в книгу бытия, утверждая что смысл мира лежит не в его глубине, а на той поверхности, которую мы населяем.

Камю говорил: “Покончить с собой значит признаться, что жизнь сделалась непонятной”.

Но абсурд в его трактовке учил не умирать, а жить в непонятом мире. Каждый раз, когда очередное объяснение оказывалось ложным, он подхватывал отчаявшегося человека, брошенного здравым смыслом. Поэтому не трагическими, а освобождающими кажутся открытия абсурда, история которого ведет нас от одной пропасти в другую, подхватывая на лету.

Чеховский герой не знал, что делать, но думал, что кто-то, в будущем, узнает, и был за эту веру наказан бесплодностью. Герой Кафки расплачивается за то, что он живет в мире, который ему непонятен. Персонажи Беккета уже и не задают вопросов, ибо твердо знают, что ответов нет и быть не может. И все же никто из них не отказывается от жизни, лишенной смысла. Может быть потому, что смерть - это следствие разочарования в иллюзии смысла, которую абсурд и разоблачает? Абсурд нас удерживает на поверхности мира тем, что мешает заглянуть в его глубину.

Парадокс абсурда в том, что будучи предельно безжалостным к человеку, он по-своему гуманен. Ведь оставляя нас без надежды на общую правду, он освобождает личность: если больше доверять некому, остается доверять только себе.

(Музыка)

Александр Генис: Несколько лет назад “АЧ” уже обращался к тому же сюжету, что и нынешний фестиваль - визиту Альбера Камю в Нью-Йорк. Об этом - и, разумеется обо всем, что связано с творчеством писателя и мыслителя, - мы беседовали с Владимиром Гандельсманом. Сегодня я предлагаю нашим слушателям и читателям фрагмент этого разговора.



Американская виза Камю
Американская виза Камю

Владимир Гандельсман: В 1946 году Альбер Камю, романист и философ, лауреат Нобелевской премии по литературе за 1957 год, посетил Америку. Есть свидетельства, что женщины от него были без ума. Он был чрезвычайно привлекательным мужчиной, не только внешне (его сравнивали с неотразимым Хэмфри Богартом). Ну и, конечно, он был интеллектуалом высшего калибра. О нем написано множество книг и исследований. Для меня и моего поколения читателей он был, прежде всего, автором “Чумы”, “Постороннего”, “Падения” и других настольнейших книг молодости.

Александр Генис: В обратном порядке. “Чуму” перевели позже. Причем, cперва - на латышский. Я до сих помню, как будет “Чума” на латышском языке: “Meris” с долгим звуком “е”. Но мы говорим о Камю в Америке. Надо сказать, что в Америку он попал не совсем честным образом. В канун Холодной войны, когда американцы с ужасом смотрели на распространение сталинского коммунизма на несчастные страны Восточной Европы, Камю, получая визу, скрыл свое короткое членство в Компартии Алжира…

Владимир Гандельсман: Да, в молодости Камю вступил в эту партию, но вскоре вышел из неё. Этот эпизод связан с его драматической биографией. Что это был за человек? Откуда он? Камю был французом, родился в Алжире, “черноногий”, как их обидно величали во Франции. Он родился в 1913 году, а погиб в автокатастрофе, когда ему было всего 46. Отец был смертельно ранен на Первой мировой, мать всю жизнь батрачила, работая уборщицей. Из событий, повлиявших на взрослую жизнь Камю, надо отметить перенесенный в юности туберкулёз.

Александр Генис: Мы помним “великих туберкулёзников” Кафку и Чехова, которые обостренно чувствовали отмеренность человеческого бытия. Болезнь остраняет жизнь и способствует творчеству. Во всяком случае, так считал Томас Манн.

Владимир Гандельсман: Да, это отдельная, экзистенциальная, что ли, тема, в этом списке и Джордж Оруэлл, и Андрей Платонов, и Шопен… Но Камю, в отличие от вышеназванных, вылечился. Он учился в Алжирском университете, где изучал философию. Во время учёбы много читал, начал вести дневники, писал эссе. Испытывал влияние Достоевского, Ницше. Его другом стал преподаватель Жан Гренье – писатель и философ, имевший значительное влияние на молодого Альбера Камю. Это тоже важный факт биографии – наставник в юности.

Альбер Камю был гуманистом, антитоталитаристом, пессимистом и стоиком, честным и бескомпромиссным. Мужественно участвовал в Сопротивлении. В 1945 году был единственным интеллектуалом, осудившим и бомбардировку Хиросимы, и резню алжирцев колонизаторами. Войну в Алжире называл войной, когда это слово было под запретом; призывал к миру, но сторонником независимости родины отнюдь не был. На нобелевской пресс-конференции ответил молодой алжирке: “Я всегда осуждал террор. Я должен также осудить террориста, который действует вслепую на улицах Алжира и однажды может поразить мою мать или мою семью. Я верю в справедливость, но свою мать я защищал бы вопреки справедливости”.

Александр Генис: Хотя Камю был, безусловно, против колониализма, он отказывался обниматься с Национальным фронтом освобождения, который стал модным в левых кругах в те годы. Левым Камю точно не был. Скорее, наоборот.

Владимир Гандельсман: Пытаясь объяснить, почему он не может отказаться от идеи Французского Алжира – или, как минимум, от пристойного компромисса, который бы гарантировал права большинства, защищая колонизированных, – он говорил, что не может отказаться от матери, поскольку это вопрос крови. Не сумев объяснить это более ясно, он выбрал молчание, и этот, один из главных авторов-журналистов Франции, провел последние пять лет жизни, вплоть до своей смерти, держа язык за зубами и поклявшись не распространяться на тему алжирской проблемы.

Александр Генис: Алжир был раной для всех французов. Недавно я познакомился со знаменитым славистом Жоржем Нива, который воевал в Алжире, получил там тяжелую рану (и, замечу в скобках, выучил на фронте грузинский язык). Нива рассказывал, что приехал в Африку безусловным противником войны, но когда увидал цветущие города, построенные несколькими поколениями “черноногих” французов, засомневался в своем пацифизме. Камю было еще сложнее – ведь он мог казаться и угнетателем, и угнетенным одновременно.

Владимир Гандельсман: Да, он понимал, что большинство колонистов в любой стране, и в Алжире, в частности, были такими же жертвами обстоятельств, сколь и местные жители, и взывал к вежливости по отношению к ним и симпатии. То были колонисты не без корней. Колониализм – это плохо, но притязания колонистов – это такая же реальность, как и требования порабощенных. Никто из людей не является большим аборигеном по отношению к какому-то месту, чем любой другой. Подобные утверждения были почти табу. Камю не был не прав. Его мать была его матерью: дело не в верности крови или генетических корнях – дело в частном опыте женщины, которая вкалывала всю свою жизнь прислугой и была не более виновата в преступлениях колонистов, чем кто-то другой на земле. Это не был зов крови, это была мать как идея.

Александр Генис: Одним словом, по своим воззрениям Камю ничей – он всеобщий.

Владимир Гандельсман: Совершенно верно. Как и то, что он одинок. Он говорил, что человек чувствует себя одиноким, когда он окружен трусами. Мне кажется, сам Камю (а “сам Камю” - это его мысли и его жизнь) был человеком отважным. “Я хочу, – заявляет он, – чтобы мне либо объяснили всё, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца”.

Александр Генис: Такой максимализм характерен и для его текстов, и для его взгляда на жизнь.

Владимир Гандельсман: На жизнь, на смерть, на смысл и абсурд существования. Для этого надо вспомнить его эссе “Миф о Сизифе”. Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд.

Александр Генис: Здесь важно заметить, что Сизиф, как и Прометей, пошел против богов, заковав в кандалы смерть. Для Камю важно, что Сизиф – и сам бессмертен. Это обстоятельство меняет расклад. В жизни нет смысла отнюдь не потому, что она коротка, и мы не успеваем его обнаружить. Бессмертная жизнь так же нема, как обыкновенная. Смерть ничего не меняет, и в этом - пафос богоборца Сизифа.

Владимир Гандельсман: Да, конечно. Камю ведь тоже пошел против богов, сделав это своей религией. Своего рода атеизм, ставший религией. Сизиф оказался в аду, где его поджидал этот камень и “сизифов труд”. Уже из этого понятно, что Сизиф – абсурдный герой. Такой он и в своих страстях, и в страданиях. Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить стоили ему несказанных мучений – он вынужден бесцельно напрягать силы. Такова цена земных страстей. Но вот дальше в рассуждениях Камю следует неожиданная развязка.

Он пишет, что сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их.

Александр Генис: Абсурд в этой притче и в этом взгляде на жизнь становится источником не отчаяния, а высокой радости.

Владимир Гандельсман: Так. Судьба перестает быть делом богов, она дело рук самого человека, дело, которое должно решаться среди людей. Камю пишет: “В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень - его достояние. Точно так же абсурдный человек, глядя на свои муки, заставляет умолкнуть идолов”.

(Музыка)

Александр Генис: Нашу передачу, приуроченную к фестивалю “Камю в Нью-Йорке” завершит монолог философа “АЧ” Бориса Михайловича Парамонова.

Борис Парамонов: Среди блестящей плеяды французских философов-экзистенциалистов особое место занимает Альбер Камю. Это место определяется одним немаловажным обстоятельством: Камю ни разу не ошибся на всех крутых поворотах истории двадцатого века. Экзистенциализм - тем особо сложная философия, что она центр философствования переносит из мира в человека. Не мир в себе или для себя, а человек в мире - вот центр экзистенциального мышления. Экзистенциализм намеренно и сознательно лишил себя всех тех опор, которыми издавна выстраивала философия - будь это мир, природа, наука или Бог. Но даже в религиозном варианте экзистенциализма Бог не занимает того главного места, которое усваивалось ему всеми религиозными мудрствованиями. У экзистенциалистов даже Бог - отнюдь не гарант нравственного или любого другого порядка. Бог экзистенциалистов ничего не решает и ничего не гарантирует. Экзистенциалистская мысль живет в ситуации богооставленности. Тем более это относится к представителям атеистического экзистенциализма, одним из которых был Камю.

Эту ситуацию богооставленности Камю называет абсурдом. Ни мир в себе, ни человек как таковой не являются абсурдными. Абсурд возникает в точке их встречи - человека и мира. И это делает человека поистине и предельно свободным. Над человеком не тяготеет никакой закон, он лишен чьих бы то ни было предписаний, то есть он волен сам себе ставить законы, что и называется в другом повороте идей сверх-человеком.

Сверх-человек - отнюдь не аморальное чудовище, это свободный человек, руководящийся собственными целями и задачами. Он должен делать свое разумное дело в этом неразумном мире - как Сизиф, всё время поднимающий в гору неподъёмный камень. В этом гордость и радость человека. Сизифа, пишет Камю, следует видеть счастливым.

Нетрудно увидеть в таких настроениях Камю инспирацию двух других философов экзистенциализма - Фридриха Ницше и Достоевского. Персонаж из романа Достоевского «Бесы» Кириллов стал любимым героем философии Камю. Высший акт свободы - самоубийство, говорит Кириллов, и совершая этот предельно свободный акт, я становлюсь Богом. Обдумывая феномен Кириллова, Камю говорит, что вопрос о самоубийстве есть самый философский из всех возможных вопросов. Ибо он ставится так: если в мире человек встречается с абсурдом, то что заставляет его не уйти из абсурдного, лишенного смысла мира?

Ответ Камю находит отнюдь не в философских ситуациях, а в самом строе человеческих чувств. Мир может быть бессмыслен, но он не лишает нас радости бытия. Камю называет это «полуденная мысль», столь близкая ему, человеку, выросшему на берегах Средиземного моря. Счастливому человеку не нужно мифов - вот альфа и омега «полуденной мысли» Камю. Он повторял слова любимого своего поэта Рене Шара: я одержим урожаем и безразличен к истории.

Однако Альберу Камю, как и всем его коллегам-экзистенциалистам, пришлось не только жить в истории, но и среди самых ее черных дней. И тут Камю опять же избежал соблазнов теоретической мысли, захватывавшей экзистенциалистов. Они, эти строгие философы, тоже построили свой миф. Этим мифом стала для них история, в проекции на которую они строили свой идеал свободного человека в свободном мире. Человек свободен изначально, это общее место экзистенциализма; но как сделать свободным общество? В поисках внятной общественной философии некоторые экзистенциалисты, особенно Сартр и Мерло-Понти, схватились за марксизм. Но Камю миновала эта эпидемия, он не поддался тому, что Раймон Арон назвал «историей - опиумом интеллигенции».



Сартр и Камю. Шарж
Сартр и Камю. Шарж

Камю миновали чары марксизма. Он называл марксизм смесью детерминизма и мессианизма. Совершенно точное определение, в одной фразе обнажающее всю внутреннюю противоречивость и философскую непродуманность марксизма. Его левые друзья называли Камю далеким от жизни идеалистом, не имеющим чутья и вкуса к перипетиям и подробностям политической борьбы. Достаточно, однако, поставить их рядом - Сартра, пошедшего в «борьбу за мир», инспирированной Кремлем, причем в особо подходящий момент - во время процесса Сланского в Чехословакии, - и Камю, который разыскал француза, чудом выпущенного из Гулага, и ездил с ним по многочисленным митингам, на которых тот рассказывал «друзьям СССР», какая реальность скрывается за этими фасадами.

Помимо «Мифа о Сизифе», романов «Посторонний» и «Чума», перу Камю принадлежит обширный трактат по философии истории под названием «Бунтующий человек». В нем он в частности рассматривает многие сюжеты из истории русской революции, особенно народовольческого движения. История движется не идеями, постоянно сменяющимися, а героическим противостоянием человека против всевозможных безликих сил. Побеждает не история и не идеи в истории - всегда и только побеждает человек-одиночка, не рассчитывающий ни на союзников среди людей, ни на безликие силы исторического Молоха.

Альбер Камю - лучший в ХХ веке образец человека-гуманиста.


https://www.svoboda.org/a/27667451.html

завтрак аристократа

А.Генис Флогистон 19 ноября 2010 г.

— Родись ты 100 лет назад, — сказал мой друг философ Пахомов, — был бы марксистом.

Я уже и не спорю, потому что и впрямь вырос под его влиянием:

«Коммунизм, — донеслось до меня из «Незнайки», — есть свободный труд свободно собравшихся детей». «И взрослых», — добавил я, прочитав Стругацких. От них я научился главному у Маркса — мистерии труда. Об остальном читали только диссиденты. Самого образованного звали Зяма Кац. Из принципа он взял себе псевдоним Левин.

— Почти Ленин, — объяснял он, — но наоборот.

Это тоже не способствовало карьере. Из газеты его выгнали за политическую близорукость, которая была не меньше обыкновенной. Зяма и правда с трудом различал окружающее. Поэтому больше он уже нигде не работал — при любом режиме. Как, в сущности, и его учитель. У Зямы я научился, с одной стороны, не доверять философии, из-за того что она не способна разглядеть грубую действительность, а с другой — любить ее, причем за это же.

Мир философов никогда не похож на наш, ибо они видят в нем лишь то, что им нужно. Биография мудрецов — история чудовищных провалов. Платона за заблуждения продали в рабство. Конфуция прогнали за жестокость, когда он казнил гастролирующих акробатов. Маркс предсказал революцию не в той стране. Гегель считал Азию безнадежной. Шпенглер ему вторил. Адорно приравнял джаз к фашизму. Виттгенштейн опроверг философию, а потом опроверг себя.

Хорошо еще, что философов обычно нигде не слушались, кроме, конечно, той страны, где я вырос. Считая себя марксистской, она поступала ровно наоборот тому, чему училась. Безделье было нормой, труд — преступлением, и каждый, кто хотел честно работать, становился, как Сахаров, диссидентом или, как я, эмигрантом.

— Как вы стали сатириками? — спросили польских сатириков, навестивших в 60-е годы Москву.

— Этому, как и всему остальному, — лояльно ответили польские сатирики, — мы обязаны советской власти.

Со мной — та же история. Советский опыт — судьбообразующий, и чего бы я ни насмотрелся в новой долгой жизни, на дне души расположилась жаба подсознания, которой я дорожу, как снами, хотя и среди них встречаются кошмары.

Прежняя жизнь выработала иммунитет к самому сладкому соблазну философии — системе. Лучше ее нет ничего, ибо система дарит иллюзию универсальной, то есть научной, истины. Стоит ею овладеть, как возникает маниакальное желание приспособить систему к делу. И чем лучше это получается, чем убедительнее примеры, чем глаже выводы, чем шире поле применения и чем сильнее сила притяжения, тем хуже, потому что заблуждение будет длиться дольше, но кончится тем же. Рано или поздно выяснится, что система подходит всем, кроме тебя. Нет такой системы, чтобы я в нее вписался. Другие — другое дело. Мы просто вынуждены их упростить, чтобы они поместились в видоискатель любви и ненависти. Но «Я» противоречит любым обобщениям, включая собственные.

Дожив до восьмидесяти, Платон написал на прощание сухие «Законы», из которых следует, что он изрядно разочаровался в платонизме. И его можно простить, потому что пока человек жив, его система не закончена, а когда он мертв, ее пишут другие.

Философия всегда врет, и в этом она неотличима от остальной словесности. Разница в том, что философы играют роль и авторов, и персонажей. Верить им можно лишь настолько, насколько мы принимаем выводы Гамлета или рассуждения Болконского — внутри переплета и в пределах контекста. Но уж тут философия незаменима: она углубляет реальность, защищая нас от грубой — поверхностной — действительности.

Неудивительно, что в жизни, во всяком случае — моей, философия играет роль, смежную с религией: не верю, надеюсь и не могу обойтись. Как блудный сын, я возвращаюсь в храм, чтобы все начать сначала. Со временем надежда мелеет, но восторг остается.

Если философия — наука, то философов можно не читать. Объективное знание не требует автора. Чтобы пользоваться периодической таблицей, вовсе не обязательно знать Менделеева. Кто, скажите мне, читал Ньютона?

Будь философия только наукой, с ней лучше было бы знакомиться в пересказе. Изложение чужих мыслей — отдельная область словесности. Как критика при литературе, она неизбежно вносит много своего и бывает прекрасной. Но одно дело философов изучать, другое — читать, и уж совсем третье — мыслить самому. Малевич, например, убедившись, что не в силах понять философию, сочинил свою — пять томов, столь же невразумительных и, говорят, гениальных, как его квадраты.

Мне этого не понять, потому что мыслить мысль я умею лишь заодно с мыслителем. Но расставшись, каждый остается при своем. И я не знаю, сколько чужого стало моим, попало в подкорку и образовало то, что люди серьезнее, чем я, называют «мировоззрением». Моя философия — неопределенная и ситуативная. Она кормится за чужим столом, предпочитая шведский завтрак.

Отложив систему, я всякого философа пытаюсь превратить из западного в восточного, вроде Лао-цзы. Когда всякая целостность сомнительна, больше доверия вызывают сентенции, метафоры, примеры, обрывки, фрагменты, руины и зерна. Если мысль тянуть слишком долго, она начинает рваться. Но это еще не значит, что она была лишней в начале или в конце своего пути. Не обязательно покупать сразу весь пакет. Для меня философия квантуется, как яйца в пасхальной корзине, и каждый может выбрать себе фрагмент по вкусу. Но для этого философию нужно читать точно так же, как любую другую книгу: не ради правды, а ради удовольствия. Если философия не наука, то философ — не ученый, а мудрец — волшебник из сказки, которого следует слушать, подозревая подвох. Ведь он, как пифия, не от мира сего и, в сущности, говорит стихами.

Еще я люблю у философов то, что они говорят попутно. Чтение философа ведет по извилинам мысли, которая спрямляет пересказ, ищущий вывода, а не пути к нему. Но когда нам нет дела до науки, читателю достается и обочина теории, а то и вовсе случайное, постороннее, лишнее и очаровательное отступление. «Гениальная болтовня» — не только «Евгений Онегин», это — все, что написано с любовью к свободе и доверием к себе. Поэтому я не пропущу у Шопенгауэра фрагмента о том, что животные отличаются от людей отсутствием шеи:

«Даже у высших животных голова и туловище гораздо больше представляют собой одно целое, чем у человека, чье тело носит голову, но чья голова не служит телу».

Шопенгауэр жил в Гамбурге, где был лучший зоопарк Европы. В нем философ мог бы увидеть жирафа. Но жираф не вписывался в эту азартную версию эволюции, потому что ее венчает Аполлон Бельведерский:

«Обозревающая все вокруг голова бога муз так свободно стоит на плечах, что кажется совершенно отрешенной от тела, уже неподвластной заботе о нем».



Не только с этим — со всем, что написано у Шопенгауэра, трудно согласиться. Ведь он даже самоубийство считал чрезмерно оптимистической перспективой. Но не сумев убедить человечество в полной ничтожности его существования, Шопенгауэр оставил нам лазейку, к которой так часто прибегают философы, — эстетику.

Искусство — пожарный выход философии. Это — лазейка от Бога к творчеству. Когда мысль не находит выхода из тупика и не может себя выразить словами, остается только петь. К этому компромиссу прибегали даже радикалы. У Хайдеггера бытие говорит сквозь Гельдерлина. Из разочаровавшихся философов получаются превосходные авторы. Например — Т.С. Элиот.

«Мне надоело притворяться, — говорил он, когда его спрашивали о сочиненной в университете философской диссертации, — что я понимаю то, что в ней написал».

Беккет решил эту проблему еще радикальнее. Его довоенная поэма рассказывает о Декарте и состоит из ссылок. После войны он учился — и научился — обходиться даже без слов. Хайдеггер, которому это не удалось, приносил студентам кусок коры и утверждал, что в ней больше философии, чем во всех книгах.

Шопенгауэр нашел противоядие от собственной философии в прекрасном, и за это Вагнер восемь раз подряд прочел его книгу, а Фет перевел ее на русский.

Лекарство от отчаяния этот якобы беспросветный философ находил в акте глубокого созерцания, когда мы, забыв о себе, становимся «прозрачным зеркалом объекта: будь то пейзаж, дерево, скала, здание, и нам кажется, будто существует только предмет, и нет никого, кто бы его воспринимал».

На нет и суда нет,  резюмирует Шопенгауэр, предлагая свой рецепт спасения:



«Тот, кто погружен в это созерцание, уже не индивид, ибо индивид уже потерялся в этом созерцании, а чистый, не подчиненный воле, не ведающий боли, находящийся вне времени субъект познания».

В сущности, это террористический гуманизм: чтобы бы «не ведать боли», надо стереть того, кто способен ее испытать.

Шопенгауэр обладал, мягко говоря, скверным характером. Он всю жизнь злобно завидовал Гегелю и спустил с лестницы квартирную хозяйку. И все же я не могу спокойно читать это «жалкое место», где Шопенгауэр кажется Башмачкиным от философии. Маленький человек, за которого страшно и обидно уже потому, что он один из нас. И опять — Чехов, который тут был и все понял. Не зря его бунтующий дядя Ваня кричит, что мог бы стать Шопенгауэром. Это смешно и точно, ибо в каком-то смысле дядя Ваня и есть Шопенгауэр — философ, смертельно напуганный жизнью.

За это я тоже люблю философов. Какую бы жизнь они ни вели — упорядоченную, как Кант, рискованную, как Сократ, чиновничью, как Гегель, или пьяную, как Веничка Ерофеев, — она неизбежно кажется эксцентрической, потому что все важное происходит в уме: сумо мысли. Такая биография завораживает как раз тем, что со стороны ничего не видно. Жить духом — чистая авантюра, и философ, особенно домосед вроде Канта, представляется мне флибустьером, только наоборот.

Чтение философии — привилегия, позволяющая побыть с философом, ощутить аромат его мысли, а если удастся, то полюбоваться видом из его окна (в «хижине» Хайдеггера оно выходило на альпийский склон, что компенсировало отсутствие водопровода).

Я понимаю, что по внешнему нельзя судить о внутреннем, и никакой пейзаж не поможет продраться сквозь дебри дважды чужого языка. И все же нас соблазняет наивная попытка примерить, так сказать, наряд философа, иногда — буквально. Пахомов, посетив в Вене музей-квартиру Фрейда, ушел из нее в пальто учителя, но был остановлен на лестнице.

— Философия, — сказал мне Пахомов, — летопись заблуждений, грандиозных, дерзких, увлекательных и бесполезных, как история алхимии.

Он, конечно, прав, потому что я заглянул в конец. На рубеже веков, подводя итоги 2500-летнему проекту, Всемирный конгресс философов признал, что им так и не удалось добиться главного: выйти за пределы человеческого разума и найти нечто от него не зависящее.

— Что же такое философия? — спросил я Пахомова.

— Газ флогистон.

— Но ведь его нет!

— Пока в него верили, флогистон работал.

— А когда перестали верить?

— Придумали другой флогистон.



http://flibustahezeous3.onion/b/323782/read

завтрак аристократа

Елена Новоселова Басманный философ 24.04.2008

Вышли в свет уникальные архивные документы о жизни и смерти Петра Чаадаева

Опубликованы неизвестные архивные документы, проливающие свет на личность философа, "заварившего" уже почти двухсотлетнюю дискуссию славянофилов и западников и начавшего искать национальную идентичность России. Эти спор и поиск продолжаются до сих пор.

Книга "П.Я.Чаадаев" вышла в издательстве "Русский мир". Ее составитель и автор вступительной статьи ректор Литературного института, известный литературовед Борис Тарасов рассказывает о том, что думал Пушкин о "тиранстве демократии", а Чаадаев - о парадоксах общества потребления.

Российская газета: Почему фигура Чаадаева стала модной, а его философия - актуальной?

Борис Тарасов: Я бы все-таки развел моду и актуальность. Чаадаев моден сейчас лишь в том смысле, что журналисты и политики часто используют вырванные из контекста цитаты его нашумевшего письма, пристраивая их к тем или иным современным идеям, реформам и дискуссиям. Между тем именно за него философа объявили сумасшедшим. А вот актуален Чаадаев потому, что полезен современному миру в его духовном кризисе, смыслоутрате современной цивилизации.

РГ: В дилемме Восток-Запад, которая до сих пор мучает россиян в их поиске национальной идентичности, с точки зрения Чаадаева, каково место России?

Тарасов: Он занимал вполне обоснованную даже по современной мерке позицию. Герцен в свое время писал, что мы, как двуглавый орел, смотрим в разные стороны, но сердце у него одно. Так вот, необычность фигуры Чаадаева заключается в том, что внутренне он был этим двуглавым орлом. Одна голова смотрела на Запад, ожидая от страны энергичной внешней деятельности, изменения социальных параметров, благотворного преображения и внутреннего мира. А другая была обращена к России, надеясь, что ее спасет духовная сосредоточенность, внутренняя работа. Как потом подытожил Достоевский: "Были бы братья, будет и братство". И чем пристальнее становились эти его взгляды, тем сильнее и острее он переживал драматизм истории и своей собственной судьбы.

РГ: В школьном сознании укоренилось мнение, что с Чаадаева началось разделение на славянофилов и западников и что сам он крепко связал себя с последними...

Тарасов: Он не был классическим западником хотя бы потому, что был прежде всего религиозным философом. И это фундаментально сближает его со славянофилами. А они опирались не на социальные, а на духовные ценности, которые передавались через традицию и православие.

РГ: Однако при всем этом Чаадаев разошелся с Пушкиным во взглядах на западную цивилизацию. Философ оценивал западный образ жизни весьма положительно, а поэт говорил о "тиранстве демократии"...

Тарасов: Да, был такой период. В том самом знаменитом философском письме - первом, телескопском, - Чаадаев говорил, что через традицию, через католицизм сформировалась на Западе цивилизация, в которой устоялись идеи права, долга, порядка, благоустройства жизни. Однако потом он скажет, что мещанство, "золотая середина", сейчас бы мы сказали, "потребительское общество" - вот последнее слово цивилизации. Он выносит нам нынешним очень суровый приговор, пишет, что люди в таком обществе связаны друг с другом как насекомые - только совокупностью рождения и потребления.

Пушкин же, как художник, изнутри анализировал те человеческие типы, которые формировались в этой цивилизации. Они в персонажах "Маленькой трагедии". Поэт говорит о XIX веке - "веке торгаше", доказывает, что с теми преобразованиями, которые он несет, оскудевают дух и интеллект: "Демократия США предстала в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Потому что все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству (а в скобках приписал по-французски "комфорт")".

РГ: А что это была за дискуссия вокруг так называемого "русского варварства" Пушкина?

Тарасов: Друзья юности Пушкина, по-нынешнему либералы, резко критиковали стихи "Клеветникам России". И западник Чаадаев должен был согласиться с этими нападками, но в числе небольшого числа читателей поддержал Пушкина.

РГ: Цитирую Чаадаева: "Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одной ее можно создать". Это приговор русской философии?

Тарасов: Действительно, в России нет такой систематической философии, как на Западе: нет таких узких философских школ, как философия науки или теория познания. Дело в том, что всякая философия исходит из определенных принципов, которые отметают многие факты, им не соответствующие. Понятно, что такого рода систематизм не вполне отвечает реальности, исторической достоверности. К примеру, то, что видели в Наполеоне русские писатели - Достоевский или Пушкин, - для Гегеля не столь важно. Художник же проникает очень глубоко в те антиномии и противоречия, которые не вмещаются в логику разума. Не случайно именно Достоевский признан во всем мире величайшим мыслителем.

РГ: Известно, что почти до восьми лет один из столпов славянофильства Самарин не знал рус-ского языка, был воспитан при дворе в окружении западных культурных ценностей. С другой стороны, западник Белинский не знал ни одного иностранного языка и в Европе побывал незадолго до смерти...

Тарасов: В этом есть любопытная закономерность. Скажем, Хомяков писал свои тексты по-французски так же легко, как и по-русски, печатал их за границей. Тютчев, Самарин, Чаадаев - классические славянофилы - блестяще знали западную культуру, философию, историю, искусство, языки. Собственно говоря, это знание и привело к осторожности по отношению к революционным и социальным изменениям на Западе. Белинский же - безусловно, очень талантливый, если не сказать больше, критик - увлекался западными идеями, не читая оригиналов, черпая сведения из переводов или профессорских пересказов и дискуссий в салонах и кружках. И это относится не только к нему. Поэтому многие западники идеализировали западный образ жизни, увлекаясь прогрессивными идеями.

РГ: Какие документы публикуются в книге впервые? Что самое интересное?

Тарасов: Прежде всего это переведенные мной интереснейшие письма Авдотьи Норовой, которая была беззаветно и безответно влюблена в Чаадаева. Эту любовь можно считать прообразом взаимоотношений Татьяны Лариной и Евгения Онегина. Также никогда не публиковалась переписка Якушкина и Левашовой, тоже любившей Чаадаева. Он жил у нее на квартире на Басманной улице. Поэтому его и называли "басманным философом".

РГ: Разгадана ли загадка смерти Чаадаева?

Тарасов: Нет, так и не разгадана. Он увял буквально за считаные дни. Непонятна причина смерти. Некоторые считают, что покончил с собой, ведь на протяжении всей своей жизни он задумывался о добровольном уходе. Впервые эту тягу он испытал в молодости, путешествуя в швейцарских Альпах. Однако документально версия его самоубийства никак не подтверждается.



https://rg.ru/2008/04/24/chaadaev.html

завтрак аристократа

Б.М.Парамонов Быки и медведи в контексте Ницше 11-07-02

В издательстве Йельского университета вышел перевод книги немецкого автора Иоахима Кёлера: "Секрет Заратустры: внутренняя жизнь Фридриха Ницше". Статья Эдварда Ротстайна об этой книге появилась в Нью-Йорк Таймс 6 июля. Ротстайн, культурный обозреватель газеты, - серьезный автор, но название его статьи содержит оттенок зазывной сенсационности, необходимой, впрочем, в любом газетном деле. Статья называется: "Была ли у философии Ницше гомосексуальная основа?". Прежде чем дать оценку этой статьи, да и этой книги, о которой вполне можно судить по тексту Ротстайна, представим этот текст почти в полном переводе:

"Стоит ли говорить о том, что квартирная хозяйка, у которой Ницше снимал комнату в Турине, заглянув однажды в замочную скважину, увидела его танцующим в голом виде? Или о том, что он, желая отвадить одну молодую поклонницу, преподнес ей подарок - жабу, завернутую в окровавленный носовой платок? Или о том, что Рихард Вагнер распространял слухи, будто все проблемы Ницше происходят от неумеренной мастурбации, а может быть и от педерастии? Или что Ницше позволял себе предаваться гомоэротическим приключениям в Сицилии?

В последние десятилетия такие вопрошания о сексуальных привычках гениальных художников, философов, ученых, их чудачествах, их политических симпатиях или антипатиях, сделались расхожим явлением. Совершенство и мощь их творений выводятся из личных слабостей и несовершенств. Творения гениев психоанализируются, демонтируются, подвергаются холодной отстраненной разборке.

Но когда внимание обращается к Ницше, как это сделано в книге Иоахима Кёлера, такого рода копание во внутренней жизни возвращается к своим корням: это ведь Ницше настаивал на том, что идеи рождаются не в антисептической атмосфере чистого разума, а в крови и плоти их творцов.

"Мало-помалу для меня выяснилось, - писал Ницше в 1886 году, - чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде мемуаров, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя". В случае самого Ницше, исповедь и воспоминания были столь открыто явлены, что один его близкий друг прямо сказал, что это не что иное, как блестящее упражнение в интимном самоописании.

Действительно ли философия Ницше нечто большее, чем закодированная исповедь его тайных переживаний? Безусловно, большее, если помнить тот факт, что его интеллектуальное влияние вот уже век с четвертью действует на самые чувствительные нервы культуры.

Как бы там ни было, но книга Кёлера исследует в основном одну, как говорит автор, великую тайну, определившую жизнь Ницше. Это тайна - его гомосексуальность, слухи о которой постоянно сопровождали его жизнь.

Конечно, книги и эссе, доказывающие гомосексуальность множества знаменитых людей, стали общим местом. Часто соответствующие исследования заходят слишком далеко, что можно сказать и о сочинении Кёлера. Но они также часто открывают неизвестные аспекты личности, или обнажают страсти, скрывающиеся за творчеством, или показывают, как сексуальные аффекты влияют на всё человеческое поведение. Как писал сам Ницше: "Степень и характер сексуальности человека формируют высшие достижения его духа".

Дальше Эдвард Ротстайн приводит некоторые хорошо известные факты из жизни Ницше, связанные с его творческой карьерой: профессорство в Базельском университете, ранняя отставка по болезни, скитальческая жизнь по различным европейским курортам - и напряженная работа над книгами, которые далеко не сразу принесли ему славу.

"В течение жизни Ницше его сочинения разошлись в количестве всего 500 экземпляров. Однако он был убежден в том, что его работа разрешила вопросы тысячелетия.

Постепенно с ним стали соглашаться и другие. Рихард Штраус написал симфоническую поэму, вдохновленную его книгой "Так говорил Заратустра". Малер задумывал посвятить ему одну из своих симфоний. Фрейд ревновал Ницше как провозвестника многих своих идей. Юнг провел четырехгодичный семинар, посвященный работам Ницше. Томас Манн в 1947 году характеризовал Ницше как "явление огромного культурного диапазона, подлинное резюме европейского духа".

Эта репутация была сильно скомпроментирована сестрой Ницше Елизаветой Форстер, подыгрывавшей нацистам и представившей философию своего гениального брата как провозвестие фашистских идей и практик. Но после Второй мировой войны идеи Ницше были усвоены европейскими левыми, в том числе западными марксистами, интересовавшимися, как идеи делаются орудием власти, - одна из главных тем Ницше. Самый знаменитый из ницшевских эпигонов - Мишель Фуко; самый знаменитый из недавних оппонентов -американский философ Аллан Блум.

Современные аргументы в пользу культурного релятивизма всё еще пользуются мыслями Ницше. У нас есть сейчас Ницше-фашист, Ницше-фрейдист, Ницше-экзистенциалист, Ницше - психолог контркультуры, Ницше - домодерный постмодернист. А сейчас появился Ницще-гомосексуалист.

Все эти воплощения находят основания в работах Ницше. Давно известно, что во многих отношениях его работы прямо связаны с событиями его биографии: короткая дружба с Вагнером сформировала его трактовку греческой трагедии; его экстатические гимны здоровью и силе вышли из-под пера человека, не обладавшего ни тем, ни другим; его женоненавистничество было инспирировано его матерью и сестрой. Именно в его случае философия и психология нерасторжимо связаны.

В книге Кёлера на этом и делается упор. "В какой отравленной атмосфере прошло мое детство!"- вспоминал Ницше. Его болезненный отец умер, когда Фридриху было четыре года. Его суровая мать, обожавшая дочь, никогда не позволяла выказать по отношению к сыну какой-либо намек на слепую материнскую любовь. Иоахим Кёлер утверждает, ссылаясь на многочисленные документы, сохранившиеся о ранних годах Ницше, склонность его к аффектированной дружбе со сверстниками, подчас переходившей некоторые общепризнанные границы. Так однажды, уже в университетские годы, он, заболев, писал другу, что мечтает о его ночном визите в качестве некоего исцеляющего инкуба. Позднее Ницше говорил студентам, что на знаменитом автопортрете Ганса Гольбейна его рот кажется созданным для поцелуев.

В Базеле, где начал профессорствовать Ницше, подобные разговоры и слухи продолжали распространяться. Выдающийся историк Якоб Бурхард говорил, что Ницше неспособен вести себя как нормальный молодой человек. Ему настоятельно, подчас довольно бестактно, советовали жениться, в то время как люди, хорошо его знавшие, говорили о скрытой женственности его натуры. И в книгах своих, и в письмах Ницше начал намекать на свои секреты, особенно когда описывал свои частые поездки на юг Франции и Италии, воспевая их жизнеутверждающую культуру, за каковыми дифирамбами, по мнению Кёлера, таились метафоры его гомосексуальных приключений. Такой громадной метафорой и метафизическим преображением этих его склонностей, утверждает Кёлер, стала самая знаменитая книга Ницше "Так говорит Заратустра".

Автор подверг также реинтерпретации единственный доподлинно известный роман Ницше с женщиной - знаменитой Лу Саломе, бывшей впоследствии подругой двух других гениев - поэта Рильке и Зигмунда Фрейда. Ницше позднее называл ее "тощей, грязной, дурно пахнущей обезьяной с фальшивой грудью". Сама Лу Саломе, научившаяся у Фрейда психоанализу, трактовала Ницше как садо-мазохиста.

Гомосексуальность Ницше вряд ли может быть доказана и останется скорее как гипотеза, переносящая представления одной культурной эпохи в другую, - пишет далее Эдвард Ротстайн. - Но она помогает внимательнее рассмотреть его темы - темы желания, мужества, одиночества, отчуждения, составлявшие содержание его философской мифологии, бывшей отчасти легендой об утраченном Рае и о путях его обретения".

Далее Ротстайн излагает основные сюжеты философии Ницше. Это реинтерпретация им древнегреческой трагедии, в которой он увидел сочетание двух принципов, означив их мифическими именами Аполлона и Диониса. Дионис - бьющая через край жизненная, бытийная сила, выходящая за рамки индивидуального существования, Аполлон - принцип формы, жесткой организации элементарных сил. Эта гармония, характеризовавшая античный дух, была нарушена появлением рационалистической мысли, знаменовавшей упадок, декаданс культуры и жизни. Этот декаданс Ницше связал с именем Сократа. В этом же ряду, как дальнейшее нарастание декаданса, Ницше видит религию христианства. Произошло извращение основ западной культуры: философия ушла от глубин бытия к плоскому разуму, религия внушила мораль как кодекс рабского поведения.

Своей задачей Ницше видел преодоление этого декаданса обретением новой витальности, - расслабляющая сентиментальность должна быть преодолена новой оргиастичностью, избыточным цветением бытия.

Далее Эдвард Ротстайн пишет:

"Для Ницше эта мифология обладала персональной ценностью. Она вдохновила его к знаменитой переоценке всех ценностей. Первой задачей философии стала для Ницще демонстрация иллюзий, овладевших современным миром: то, что считается истиной и светом, - не более чем тени и призраки; то, что называется моралью, не обладает собственной силой, но выступает как ширма постыдных страстей и вожделений. "Я отрицаю мораль, как отрицаю алхимию",- говорил Ницше. Он провозгласил смерть Бога и сумерки идолов.

Действительно, многие из этих фальшивых культурных божков увяли под его пристальным взглядом. Но Ницше не столько переоценивал ценности, сколько их обесценивал. Разрушение должно предшествовать творчеству, говорил он. Эта идея, к несчастью, стала слишком популярной в двадцатом веке, революции и войны которого можно рассматривать как отдаленную реализацию ницшеанских моделей. Результатом становился не обретенный Рай, но тирания и новое идолопоклонство.

Можно ли после всех этих опытов говорить о самом Ницше как потускневшем идоле? Не наступили ли сумерки его собственных идей? Не светят ли они неким нечеловеческим светом.? Если это так, то книгу Иоахима Кёлера можно рассматривать как попытку не столько уменьшить значение Ницше, сколько восстановить подлинный его облик при дневном свете, обнажающем его позиции и пророчества. Тогда, говоря словами самого Ницше, его философия предстает как "человеческая, слишком человеческая".

Этим заканчивается статья Эдварда Ротстайна о книге Кёлера, посвященной Ницше. Перейдем теперь к оценке этой книги, статьи и ситуации, связанной с Ницше, в целом.

Должен сказать, что статья Ротстайна о книге Иоахима Кёлера не вызвала у меня желание прочитать последнюю. Психоаналитический подход к великим творцам всегда интересен и может подчас открыть что-то важное и ранее не замечавшееся. Как уже говорилось, гомосексуализм Ницше Кёлер видит в "Заратустре", но тут я должен сделать личное признание: мне никогда, даже в глубокой юности эта книга не нравилась, казалась искусственно форсированной, излишне пафосной. Помню, как обрадовался, прочитав подобный отзыв о "Заратустре" у Томаса Манна. Известно, что Ницше любил в грозу импровизировать на рояле. "Заратустра" вроде этих импровизаций. Вдохновение должно быть сдержанным, управляемым - по-пушкински. Таков Ницше в "Рождении трагедии". В "Заратустре" Ницше прикинулся поэтом. Но стилистическая сила Ницше не в пафосе, а в иронии, в умении разоблачить, а не приукрасить. Другая позиция или, если угодно, позитура ему шла чрезвычайно: выступать в маске циника-позитивиста. Бергсон, притворившийся Дарвином, - вот формула, крайне ему подходящая. В общем, гомосексуальные подтексты "Заратустры" меня не интересуют - потому что "Заратустра" интересует не сильно. А самого Ницше я знаю и без Иоахима Кёлера, хотя, ясно, без тех подробностей, которыми несомненно владеет немецкий профессионал.

Что нужно знать о Ницше вне подробностей, в том числе гомосексуальных? Интимно-персоналистическая или, как сейчас по делу и без дела говорят, личностная детерминированность его философии шла отнюдь не отсюда, не из сексуальных его склонностей. Она шла от болезни. Болезнь Ницше куда важнее любых его сексуальных девиаций. Болезнь была его школой, он создал самую настоящую философию болезни. Эти его мысли были подхвачены и блестяще развиты Томасом Манном, в замечательной формулировке: болезнь как критический противовес миру. Сам Ницше вычеканил другую, еще более замечательную формулу: больной не имеет права на пессимизм. Вот отсюда идут все его дифирамбические гимны здоровью и избыточной силе бытия, то, что справедливо было названо философией жизни. В этой школе Ницше понял, что философские идеи рождаются как мистифицированное выражение индивидуального опыта. Мистификация самого Ницше была в том, что он писал не о своем опыте, а вопреки ему. Философия, понял Ницше, как и искусство, не терпит прямоговорения. В этом ее кардинальное отличие от науки, которая может и должна быть безличной, объективной, а по-другому сказать - бесчеловечной. Ницше доподлинно очеловечил философию. Позднее это стали называть экзистенциализмом.

Разговор о гомосексуализме Ницше (подлинном или мнимом) избыточен. Ницше понятен и без этого. Я бы даже сказал: он хорош и без этого. Хотя, конечно, гомосексуализм, как всякий эксцентричный опыт, способен необыкновенно утончить человека.

Еще одно обстоятельство, связанное с этим. Культурно неприемлемые сексуальные интересы - а во времена Ницше именно так обстояло дело с гомосексуализмом - делают их ингибированными, вытесненными из сознания в бессознательное, откуда они и посылают свои импульсы, символически репрезентируемые в творчестве или просто в поведении. Но случай Ницше другой, и он определяется одним высказыванием Фрейда: когда сознание потрясено, бессознательное умолкает. Сознание Ницше было потрясено его болезнью.

Мы видели в статье Эдварда Ротстайна отнесения философии Ницше к событиям и духовным движениям двадцатого века. Это один из парадоксов его творческой судьбы. В свое время еще Бердяев писал в сборнике "Вехи", что Ницше пригодился всем и был растаскан по всем лагерям. Этот одинокий ненавистник всякой демократии вдруг пригодился именно демократом, иронизировал Бердяев. Интересно, что подобная судьба ждала Ницше и в Америке. Об этом и писал с приличествующим негодованием упоминавшийся Ротстайном американский культурфилософ Аллан Блум. Стоит привести соответствующую цитату из его нашумевшей книги "Затмение американского разума":

Современная демократия, конечно же, была объектом критики Ницше. Ее рационализм и эгалитаризм был для него противоположностью творчества. Ницше призывал бунтовать против либеральной демократии с куда большей страстью, чем делал это Маркс. Но несмотря на это или, может быть, благодаря этому, новейшее демократическое развитие и эгалитарное сознание нынешнего гражданина демократии в значительной мере определяются ницшевским пониманием проблем.

Демократия в ее исторических истоках была мировоззрением пристойной посредственности в ее противостоянии блестящим порокам старых режимов. Но совсем иное дело сегодняшние демократии, в которых любой гражданин, по крайней мере, потенциально абсолютно автономен и сам выступает творцом собственных ценностей, своего собственного жизненного стиля, "лайф стайл".

Ценностный релятивизм оказался большим облегчением от вечной тирании добра и зла, от груза стыда и вины. Больше нет надобности чувствовать дискомфорт от дурной совести - достаточно только произвести необходимую ценностную коррекцию. И эта потребность освободиться от напряжений и обрести мир и счастье в мирном и счастливом мире - первый знак восприятия обыденным американским сознанием наиболее изысканных постулатов германской философии.

Некоторые немецкие идеи не потребовали даже английского перевода для того, чтобы войти в повседневную речь американцев. Философские тонкости, уместные в устах веймарской интеллектуальной элиты, стали в Америке расхожими, как чуинг-гам. Америка сглотнула, не переварив, продукты европейского нигилистического отчаяния. Это нигилизм вне бездны, нигилизм с хэппи-эндингом. Американский "лайф стайл" сделался диснейлэндовской версией катившейся в бездну Веймарской республики - Германии 20-х годов.

Ницше сказал: не вокруг нового шума - вокруг новых ценностей вращается мир: он вращается бесшумно. Ницше сам был таким открывателем новых ценностей, и мы сейчас вращаемся вокруг него - но вращаемся с визгом. На нашей американской сцене разыгрывается комический спектакль - как демократический человек одуряет себя заимствованными изысками чужой и чуждой культуры.

Наследие Ницше, немецкое наследие вообще противоречит великой американской культурной традиции, утверждал Блум. Америка была основана как страна "общего", то есть здравого смысла, и это общность коренилась и обосновывалась нормами просвещенческого рационализма. Америка была страной, как бы воплотившей идеал ненавистного Ницше Сократа: человек разумный не будет делать зла, разум и добро тождественны. Отсюда - традиционная "коммунальность" американской жизни, известная склонность ее к конформизму - черта, отмеченная еще Токвилем в его основополагающей книге "Демократия в Америке". А сейчас каждый дует в свою дудку, и это воспринимается как некая новая норма демократии - отсутствие норм. Рубежом здесь были пресловутые шестидесятые годы, когда американские отцы могли увидеть, сколь неуправляемыми стали их дети. Вот тут и коренится болезнь Америки, предостерегает Аллан Блум. Это то, что называется нерепрессивной культурой, культурой вне норм, культурой созидаемой, а не уже созданной и нормированной. Другими словами: что позволено Юпитеру, то не позволено быку. Разбить старые скрижали и дать новые - дело творца-гения, а не биржевых игроков на повышение, которых на уоллстритском сленге называют быками.

Уже после Блума эти быки, как известно, профершпилились, и на американской бирже настало время медведей - брокеров, играющих на понижение. Но медведь это также распространенный на Западе эмблематический образ России. Стоит поговорить о темах, поднятых в новых сочинениях о Ницше, в применении к русской культуре.

Таковая очень многое утрачивает в отсутствии как раз психоаналитических ее интерпретаций. Мы сказали, что Ницше понятен вне психоанализа, разговор о его предполагаемом гомосексуализме излишен, не дает ничего принципиально нового для понимания его философии. Но в русской литературе (да и философии) есть сюжеты, просто непонятные и до сих пор непонятые вне психоаналитического подхода. Между тем попытки таких подходов вызывают прямо-таки инквизиторскую нетерпимость людей, считающих себя хранителями и душеприказчиками русской культуры.

Приведу самый, можно сказать, скандальный пример: опыты интерпретации знаменитой поэмы Блока "Двенадцать". До сих пор не понимают, почему в ней появляется Христос во главе красногвардейцев. Чего только не наговорили по этому поводу! Одна интерпретация меня особенно поразила: ее автор доказывал, что это не Христос предводительствует красногвардейцами, а они его преследуют - и стреляют в него. Между тем разобраться в этом сюжете можно даже и без Фрейда - достаточно отечественного гения, Розанова. Это ведь он доказывал, что психологический тип первохристианина - это сублимированный содомит (так в свое время называли гомосексуалистов). Блок находился под очень большим влиянием Розанова, это ясно всем читавшим обоих. Блок увидел Христа по Розанову - как мизогина, освятившего своим присутствием ритуальное убийство Катьки - то есть женщины, то есть России в женском облике. Конечно, выбору такого сюжета всячески способствовали собственные идиосинкразии Блока, латентный гомосексуализм которого чрезвычайно ощутим (а может быть, и не только латентный - очень уж откровенны письма к нему Сергея Городецкого, известной гомосексуальной проститутки).

Так что уж говорить о Юпитере-Ницше, когда мы с собственными быками и медведями не разобрались. А ведь пришла, давно пришла пора поделить медвежьи шкуры. Так сказать, сыграть на понижение. На этом ведь тоже можно обогатиться.


https://archive.svoboda.org/programs/rq/2002/rq.071102.asp


завтрак аристократа

Андрей Сергеев Скелеты отечественной философии 14.03.2019

От классовой борьбы до еврейских погромов



9-15-12.jpg
Модест Колеров. Археология русского
политического идеализма: 1904–1927.
Очерки и документы. – М.: Сommon place,
2018. – 352 с.

Помощник и спичрайтер генерального секретаря Михаила Горбачева Анатолий Черняев вспоминал, как в 1989 году принималось решение по книжной серии «Из истории отечественной философской мысли». Тогда рассказчик и секретарь ЦК Александр Яковлев (он его называл Саша) поехали к Горбачеву, и только после визирования им необходимых документов серия, выходившая в качестве приложения к журналу «Вопросы философии», как говорят издатели, пошла в печать.



Прошло 30 лет. С большей или меньшей степенью успешности выходят собрания сочинений философов, научные издания отдельных работ, архивные публикации и исследования. Тем не менее количество недостаточно, а иногда и вовсе не изученных вопросов жизни и творчества отечественных мыслителей остается значительным. Не в последнюю очередь это обусловлено мифами, которые они создали сами о себе. В этой связи нельзя не обратить внимание на парадоксальную вещь: нередко «творимые легенды», созданные в эмиграции, совпадали с традиционными клише советской пропаганды. Например, будто после революции 1905 года началось повсеместное разочарование в экстремистских политических практиках и связанных с ними радикальных философских учениях. В реальности отрицание революции, сформулированное «семью смиренными», как иронически назвал участников сборника «Вехи» Дмитрий Мережковский, вызвало осуждение значительной части общественного мнения.

Другой проблемой в изучении отечественной мысли является недостаточное внимание к контексту (влияние на нее литературы, музыки, живописи), хотя в этом направлении первые шаги были предприняты еще эмигрантскими авторами (Дмитрий Чижевский «Гегель в России», отчасти Николай Лосский «История русской философии»).

Новая книга московского историка философии Модеста Колерова «разволшебствляет» (по Максу Веберу) политические мифы отечественной мысли и рассматривает ее в общекультурном контексте.

9-15-2.jpg
Бердяев находил у Чехова глубокий идеализм
в отрицательной форме. Петр Нилус. Портрет
А.П. Чехова. 1902. Эскиз. Государственный
литературный музей (Москва)
В частности, им публикуется ранее не переиздававшийся некролог Николая Бердяева об Антоне Чехове (впервые напечатан в «Киевских откликах» в августе 1904 года), в котором автор «Философии свободы» находит у знаменитого писателя «глубокий идеализм, хотя и выраженный в отрицательной форме».

Менее добр к литераторам оказался другой философ, Петр Струве, который, будучи главным редактором «Русской мысли», пресек сотрудничество с последней Алексея Ремизова и отказался печатать знаменитый «Петербург» Андрея Белого. На основе мемуарных свидетельств и первоначальных вариантов глав, поданных в редакцию, Колеров заключает, что «в предложенных Белым трех первых главах нового романа Струве увидел злую пародию на свою, в отличие от либеральной деятельности, малоизвестную и в этом смысле – интимную эпоху жизни», то есть на период его марксистской деятельности. «Пародию тем более удачную, что вышла она совершенно непроизвольно», – заключает ученый.

Два текста, относящихся к названной Колеровым «интимной эпохе» жизни Струве, он также публикует в новой книге. Это обращения к рабочим 1906 года, в которых Петр Бернгардович заявлял, что «социализм есть великая цель, яркая путеводная звезда, свет которой преображает мелкую повседневную борьбу за интересы в великое дело созидания нового, справедливого общества». Он призывал пролетариат к классовой борьбе и предупреждал по поводу интеллигенции, которая хотя и оказывает «огромную помощь», но не должна ему ничего «навязывать и диктовать».

Из других текстов стоит отметить статью «Призывал ли о. Сергий Булгаков к еврейским погромам в 1920 году?» и не публиковавшиеся письма Василия Розанова, Льва Карсавина и Петра Савицкого.

Они не менее интересны и тоже не лишены своих скелетов в шкафу. А на что другое можно рассчитывать в итоге, если строишь собственную мифологию?


http://www.ng.ru/ng_exlibris/2019-03-14/15_974_kolerov.html






завтрак аристократа

Б.М.Парамонов из цикла "Русские европейцы" Соловьев Владимир Сергеевич 11-05-05

Иван Толстой: Русские европейцы. Сегодня Владимир Соловьев. Его портрет в исполнении Бориса Пармонова.

Борис Парамонов: Владимир Сергеевич Cоловьев (1853-1900) - человек, которого одно время ставили рядом с Толстым и Достоевским, и ставили люди очень высокого духовного ранга - виднейшие представители русского религиозно-культурного ренессанса начала двадцатого века. Соловьев - создатель русской философии в строгом смысле слова. Нельзя сказать, что русские люди не философствовали до Cоловьева: были и Хомяков, и Чаадаев, и Герцен, если назвать самые заметные имена; вообще философией интересовались - но шли за ней к "немцам", то есть за границу. Cоловьев создал русскую школу философской мысли, не говоря уже о том, что построил собственную философскую систему. И основная философская интуиция Cоловьева, безусловно, зафиксировала нечто глубоко, интимно русское. В этом отношении рассмотрение Соловьева в контексте Россия - Европа, Россия - Запад совершенно необходимо, требуется самой этой темой.

Бердяев писал в связи с этим:

"Спорят о том, был ли Соловьев славянофил или западник, православный или католик, консерватор или либерал. В действительности же он был, прежде всего, универсалист, полный вселенского чувствования, в этом всё его своеобразие. Соловьев не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в церкви вселенской. Слова Достоевского о том, что русский человек - всечеловек по преимуществу, всего более применимы к Соловьеву. Эта русская тоска по всечеловечеству, по вселенскости ведет к постановке проблемы Востока и Запада. Проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всеединство, в богочеловечество, - основная проблема Владимира Cоловьева".

Термин "богочеловечество" - от слова "богочеловек", то есть Христос. Развитие религиозного процесса в мире привело к явлению богочеловека; после Христа цель истории - богочеловечество, то есть преображение социально-культурного мира на началах истинного христианства. То есть в истории происходит собирание распавшегося в грехопадении мира, история - это восстановление бытия в предвечном облике Божьего творения. Это очень важная, основополагающая мысль, ставшая основной в русской философской школе, так называемой софиологии. У самого Соловьева главное то, что исторический процесс с такими, скажем, сюжетами, как Восток и Запад, чаемое воссоединение христианской церкви из распада на католицизм и православие или религиозная истина и мирская культура, - не что иное, как завершение процесса космогонического, момент в судьбе творения. Соловьев строит систему, которую писавшие o нем назвали теократической утопией.

В сочинении под названием "Чтения о богочеловечестве" Соловьев резюмировал свое мировоззрение так:

"В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании - как чистой форме всеединства (:) природа перерастает саму себя и переходит в область бытия абсолютного. (:) человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство - которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог". (В грехопадении же человек ) "может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога (:) утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его. (Сознание) "теряет свое содержание и предстает ищущим его (:) Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс (:) К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества".

В этом предельно широком контексте ставится Cоловьевым тема России и Запада. Если мировой процесс проходит три стадии - принудительного единства, свободного множества и свободного единства, то нынешний религиозно-культурный раскол России и Европы соответствует второй стадии и ставит задачу достигнуть чаемого единства усилиями разумного и нравственного сознания. И эта задача требует от России духовного самоочищения, изживания своих исторических грехов - не менее, чем сознания недостаточности начал Запада и критического к нему отношения. В этом цикле идей Соловьева большое место заняла его публицистика, составившая два тома статей "Национальный вопрос в России". В этом сборнике Cоловьев - отчетливый западник, давший острую критику славянофильской школы, из которой - в богословском, а отчасти и философском отношении - он вышел сам. Особый интерес во взятом нами плане представляет нашумевший публичный доклад Cоловьева "Об упадке средневекового миросозерцания", проводивший дерзкую мысль о внутренней сродности социально-культурного движения на Западе - в том числе революционного - христианским заветам. Получается, что всё развитие человечества ведет к осуществлению христианской правды в мире. Это и есть основной тон соловьевского первоначального исторического оптимизма, его теократической утопии: Царствo Божьего на земле в форме свободной теократии.

Мысль Cоловьева, несомненно, отличается излишней рационалистичностью, сведением всех концов и словесным разрешением всех мировых конфликтов. Было однажды сказано, что Соловьев прячет свою мысль за рационалистическую решетку, не раскрывает свое видение мира в адекватной ему же форме. Бердяев позднее, уже в эмиграции, написал, что философия Соловьева, в сущности, неинтересна, интересен он сам, скрывающий себя в рационалистической темнице. И Соловьев делается жгуче интересным только выходя из этой темницы. Тут называют два его сочинения, из позднейших, - "Повесть об Антихристе" и "Смысл любви". Первое - отказ от теократической утопии, от исторического оптимизма, рассказ о том, что в конце времен приходит Антихрист в маске социального революционера, и объединение мира, христианского человечества происходит уже за пределами истории, в эсхатологическом конце. A в "Смыслe любви" Соловьев под воздействием Николая Федорова пишет о решении задач человечества на путях отказа от половой любви, от дурной бесконечности рождений и смертей, - возрождение в образе целостного андрогина, муже-женщины. Получается, что раскол мира, грехопадение коренится, в конце концов, именно в половой природе человека, здесь, а не в истории и не в религиозных конфликтах прошел роковой раскол. Но всё же сдается, что тут Cоловьев строит утопию и ставит задачу, еще более трудную, чем религиозное объединение России и Eвропы, вообще Востока и Запада.

Истина же здесь та, что Соловьев приоткрыл лик собственной философии, которая, как, по словам Ницше, всякая философия, всегда есть не поиск истины, а выражение личности и души философа.